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Recensions

Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche au ive siècle apr. J.C. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité

Nicole Belayche
p. 387-389
Référence(s) :

Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche au ive siècle apr. J.C. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité, BAH 176, IFPO, Beyrouth, 2006, 28 cm, 282 p., broché, 16 pl. h. t. en noir, index, biblio., Prix : 50 €. ISBN : 2-35159-031-7, ISSN : 0768-2506.

Texte intégral

1La tradition antique, chrétienne comprise, est unanime sur le lien entre fête et sacré, et Antioche de Syrie ne constitue pas une exception. Aussi l’examen des pratiques festives constitue-t-il un excellent sésame pour une enquête comparée du rapport au religieux dans les multiples milieux qui y cohabitaient au ive siècle. Tel est l’angle de visée choisi par Emmanuel Soler, dans un livre, publié en 2006, mais qui dut être terminé en 2002 d’après la date de l’avant-propos (malgré deux références bibliographiques isolées de 2004). L’importance d’une étude sur les relations intercommunautaires dans la grande métropole syrienne à la fin de l’Antiquité a été confirmée depuis par I. Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity. Greeks, Jews and Christians in Antioch, Cambridge, 2007.

2Problématique et méthode sont exposées p. 5 : « appréhender la religiosité et l’histoire religieuse d’Antioche sous l’angle des pratiques religieuses et des comportements festifs à travers la lecture conjointe » de sources littéraires qui attestent l’existence de trois “pôles” religieux qui se mêlaient lors des fêtes. L’horizon visé est d’« atteindre les consciences antiochiennes » (p. 3, 40) et d’éclairer le déploiement de la christianisation dans la ville, puisque Soler se démarque d’emblée, avec raison, d’une tradition académique ancienne qui faisait d’Antioche une ville chrétienne dès le ive siècle (pour la chôra, F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization. c. 370-529, Boston-Leyde, 2001, II, p. 245-283). Cette recherche minutieuse parcourt les lieux, calendriers, pratiques et milieux festifs, avec une attention particulière aux types d’espaces envahis par les fêtes, comme les martyria (p. 201 sq.). L’enquête suit une trilogie attendue d’informateurs (Julien, Libanios, Jean Chrysostome). L’analyse des témoignages littéraires retenus inclut une attention permanente au vocabulaire (pour la Chronographia de Jean Malalas désormais, l’édition de H. Thurn, Berlin-New York, 2000), très utile eu égard à l’absence de traductions pour de nombreux textes. Bien que les juifs constituent fort justement l’un des trois pôles, ils n’existent que dans le regard des autres et aucune étude récente sur leurs relations au monde romain n’est citée (par ex. The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, J. Lieu et al. éd., Londres-New York, 1992; S. Fine éd., Jews, Christians, and Polytheists in the Ancient Synagogue. Cultural interaction during the Greco-Roman period, Londres-New York, 1999; ou les trois volumes de P. Schäfer éd., The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman culture, Tübingen, 1998-2002). Pourtant, la littérature et l’épigraphie juives pouvaient alimenter le débat (par ex. p. 99 sur la qualification de la synagogue, semnos ou hagios topos, et plus généralement sur les liturgies).

3Les questions abordées par cette monographie sont exemplaires des mutations religieuses du monde tardif dans son ensemble. C’est pourquoi je me concentrerai sur les choix interprétatifs (et donc bibliographiques) et sur leur efficacité au service du but poursuivi. En l’absence d’une présentation théorique des principes d’analyse, la lecture indique que Soler dégage d’une approche littérale des textes un schéma d’opposition : fêtes « sacrificielles » et « sectaires » vs fêtes « orgiastiques » et « de transgression » (p. 39 et 57-8), ou plus simplement d’« exubérance » (p. 64, 165). Cette image binaire diverge des analyses anthropologiques de la fête qui ont établi (R. Caillois dès 1939, plus récemment J. Assmann éd., Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt, Gütersloh, 1991) la nature bipolarisée du temps festif, pour l’Antiquité la fête sacrificielle se clôturant sur la “liesse” du banquet (Ammien 22.12.6 et Paul, ICor. 11.20-22). Dans cette parenthèse du quotidien, les inversions ou transgressions n’entament en rien le maintien de l’ordre social et des valeurs dominantes (cf. aussi dans une bibliographie infinie, Cl. Calame, « Morfologia e funzione della festa nell’antichità », AION. Sezione filologico-letteraria 4-5, 1982-1983, 3-23 et P. Hugger éd., Stadt und Fest. Zu Geschichte und Gegenwart europaïscher Festkultur, Stuttgart, 1987). C’est pourquoi, dans l’Antiquité tardive caractérisée par la montée des compétitions religieuses, elles étaient un possible « terrain neutre » (selon une formule d’A. Chastagnol, reprise par Cl. Lepelley), ainsi qu’une cible privilégiée des entreprises de construction identitaire – qu’il s’agisse d’une construction sociale (la critique aristocratique de Julien, et de Libanios dans certains cas), doctrinale (Jean dans les querelles théologiques), ou de vie idéale (le « siècle » face au « désert », p. 215 ss) –. Pas plus que l’acception de fête, les catégories religieuses employées (« extase », « salut », « religiosité fanatique », « magie », etc.), résumées le plus souvent par les termes de « dionysisme » et « orgiastique » (p. 183), ne sont explicitées, au risque d’apparaître comme inadéquates (cf. U. Bianchi éd., La soteriologia dei culti orientali nell’ mondo romano, Leyde, 1982 ; W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris, 1992 ; et pour Dionysos, W. A. Daszewski, Dionysos der Erlöser. Griechische Mythen im spätantiken Cypern, Mayence, 1985). Pour ne prendre qu’un seul exemple, l’arrivée de Julien à Antioche trahit moins une « ambiance eschatologique » (p. 23) qu’elle ne coïncide avec le lever héliaque de Sirius (Fr. Cumont, Syria, 1927, p. 338-340), réputé prometteur de la prospérité qui accompagne la crue du Nil.

4Tout en affirmant la nature codée de la rhétorique (p. 173), Soler privilégie une lecture littérale des sources (p. 105 « dans les synagogues … un service de consultation médicale » ; passim l’utilisation du lexique bacchique, même quand il est un argument pour déresponsabiliser les auteurs de l’affaire des statues, p. 226-7). Les textes commentés sont tous de nature apologétique et/ou polémique. Sans les frapper de nullité, cela connote directement les images identitaires qu’ils ont voulu diffuser, ou que la tradition historiographique en a déduites. L’importance du discours identitaire entre peu dans le prisme de lecture, alors que des travaux récents en ont montré la fécondité (cf. J. Lieu, « The Forging of Christian Identity », Mediterranean Archaeology 11, 1998, p. 71-82 ; V. Limberis, « ‘Religion’ as the Cipher for Identity : The Cases of Emperor Julian, Libanius and Gregory Nazianzus », HThR, 93, 2000, p. 373-400 ; plus généralement, Constructing Identities in Late Antiquity, R. Miles éd., Londres-New York, 1999 et, plus récemment, Religious Identity in Late Antiquity, R. M. Frakes & E. DePalma Digeser éd., Toronto, 2006). Un cas peut en illustrer les pièges, exemplaire en ce qu’il brouille les délimitations affichées. À propos des mêmes concours olympiques, Libanios, chantre habituel de la « liesse » antiochienne, s’insurge contre les débordements de son temps, pour des raisons d’élitisme aristocratique (Autobiographie [Or. I] 13, cf. p. 87 ss.), alors que Jean Chrysostome, contempteur régulier de cette même pompè diabolou, selon l’expression proverbiale (cf. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques I. 6), loue leur tenue et silence pour les besoins de sa prédication du moment (De baptismo Christi 4). Pourtant, à l’unisson des auteurs chrétiens de tous bords et de l’une et l’autre langues (cf. H. Jürgens, Pompa diaboli. Die lateinischen Kirchenväter und das antike Theater, Stuttgart, 1972), Jean dénonce systématiquement les fêtes païennes, et leurs cortèges de jeux et de spectacles, comme des lieux d’idolâtrie, d’immoralité et de sauvagerie (L. Lugaresi, « Tra evento e rappresentazione. Per un’interpretazione della polemica contro gli spettacoli nei primi secoli cristiani », RSLR, 30, 1994, p. 437-463 ; depuis, Id., Il teatro di Dio. Il problema degli spettacoli nel cristianesimo antico (II-IV secolo), Brescia, 2008, p. 695-812). Les rabbins juifs contemporains ne furent pas en reste (cf. M. Jacobs dans P. Schäfer éd., The Talmud Yerushalmi …, I, 1998, p. 327-347).

5L’architecture de l’ouvrage exprime un autre choix interprétatif, celui de la polarisation en trois groupes : « païens » (« Dionysisme, divination et déclin du culte sacrificiel à Antioche au ive siècle », p. 13-90), « juifs » (« L’appel de la synagogue et des Trompettes juives », p. 93-135), « chrétiens » (« L’emprise nicéenne et mélicienne et la “mise au pas” d’Antioche à l’époque de Jean Chrysostome », p. 139-238), la troisième partie débordant largement sur une histoire de l’Église locale. Cette partition conventionnelle soulève l’interrogation au regard de la thèse défendue du partage festif et de l’interpénétration qui se dégage des sources (par ex. p. 118 sq. : « ‘Chrétiens faibles’, judéo-chrétiens et protopaschites » ou p. 210 ss : « Chrétiens ou bacchants ? »). L’insuffisance opératoire de ces catégories pour rendre compte de pratiques protéiformes a suscité, depuis quelques ouvrages-phare comme J. Z. Smith, Drudgery of Divine : On the Comparison of Early Christianities and the Religion of Late Antiquity (Chicago, 1990), de nombreuses études pour rendre compte de la complexité des relations religieuses dans un marketplace of religions antique, pourtant de plus en plus concurrentiel (par ex. Jean Chrysostome p. 159, 191 n. 23, 211). La polarité qui structure l’ouvrage empêche de mettre en avant les ressorts civiques et sociaux à la source du rassemblement de tous lors des mêmes fêtes (calendes de janvier, néoménies). La fête était une forme de sociabilité dans la cité antique et la laetitia populi (CTh XVI.6.1) était financée par l’empereur et l’évergétisme des élites. Ces moments de koinônia, loués par Julien malgré son élitisme, fédéraient par‑delà la diversité des options religieuses (par ex. A. Natali, « Tradition ludique et sociabilité dans la pratique religieuse à Antioche d’après Jean Chrysostome », Studia Patristica, 16, 1985, p. 463-470), d’où la cible qu’elles constituaient pour les constructions partisanes.

6Le choix de la polarité pèse aussi sur le traitement des relations entre « juifs » et « chrétiens » et voile les réflexions sur les modalités et la chronologie – sans doute plus tardive que celle adoptée p. 120 ss. – du « parting of the ways » (The Ways That Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, A. H. Becker & A. Y. Reed éd., Tübingen, 2003). Il conduit à attribuer à des catégories historiographiques conventionnelles, largement dépendantes du discours chrétien, des phénomènes religieux que, précisément, l’étude sérieusement conduite démontre comme inopérantes (par ex. l’explication embarrassée p. 167-8), ou à conserver la typologie hérésiologique (cf. A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque (iie-iiie siècles), Paris, 1985), là où les sources dessinent des nébuleuses plastiques. L’histoire de la séparation gagnerait certainement à plusieurs questions examinées ici : la « synagogue-martyrium » des Maccabées (p. 206 ss.) et le rôle du culte des martyrs dans les débats inter-chrétiens, p. 189 ss. (cf. D. Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford, 1999), le toujours obscur to Matrônès hieron (p. 97 ss.), la fête du Yom Kippour (désormais, D. Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity. The Day of Atonement from the Second Temple to the Fifth Century, Tübingen, 2003) ou la polémique de Jean sur le prosélytisme (p. 107 ss.) qui s’éclaire dans les débats inter-chrétiens (M. Goodman, Mission and conversion, Oxford-New York, 1994).

7Enfin, replacer ces discours dans le monde romain contemporain atténuerait certainement le constat de « mode festif » antiochien (p. 30, 187, 214, etc.) ou d’« exubérance syrienne » (p. 240), qui a nourri la construction de l’« orientalisme » (cf. E. Saïd) dès l’Antiquité (cf. p. 29). L’Homilia contra ludos et theatra du même Jean, probablement prononcée au début juillet 399 à Constantinople, décrit des comportements strictement identiques à ceux des foules chrétiennes d’Antioche. Pour les calendes de janvier (cf. F. Bünger, Geschichte der Neujahrsfeier in der Kirche, Berlin, 1910 et F. Graf, “Kalendae Ianuariae”, dans Id. éd., Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert, Stuttgart-Leipzig, 1998, p. 199-216), un saut vers l’Occident en aurait universalisé les pratiques, dénoncées aussi par Augustin (un peu mentionné), et autres cortèges masqués dans la Ravenne chrétienne du milieu du ve siècle (cf. J. Scheid, Les réjouissances des calendes de janvier d’après le Sermon Dolbeau 26. Nouvelles lumières sur une fête mal connue, dans G. Madec éd., Augustin prédicateur (395-411), Paris, 1998, p. 353-365).

8Quoi qu’il en soit du débat légitime et scientifiquement fécond sur les approches herméneutiques, le livre d’Emmanuel Soler est une belle illustration de la place des rites et des pratiques dans la définition du religieux antique, par‑delà les spéculations religieuses sur le monde divin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche au ive siècle apr. J.C. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité »Syria, 86 | 2009, 387-389.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Emmanuel Soler, Le sacré et le salut à Antioche au ive siècle apr. J.C. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité »Syria [En ligne], 86 | 2009, mis en ligne le 01 juillet 2016, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/syria/619 ; DOI : https://doi.org/10.4000/syria.619

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